Vincenzio Russo, “Pensieri politici” II

vincenzio russo pensieri politici

XI
LA REPUBBLICA POPOLARE È LA SOLA FORMA Dl UNIONE, CHE MERITI NOME DI SOCIETÀ. COMUNICAZIONE DELLA FORZA GENERALE AI MAGISTRATI

Se non si può concepire uomo senza libertà, cioè senza che voglia esso calcolare gli oggetti delle proprie facoltà, dall’uso delle quali debba risultare la sua conservazione e la sua perfezione; non può esservi altra forma di repubblica, che serbi illesa la natura umana, se non la popolare.

Appena è la sola conforme alla natura dell’uomo, è altresì la sola repubblica assolutamente.Non vedo io un atto umano là dove l’uomo non serba illese le sue facoltà. Solo una necessità può forzarlo a fare di esse un sacrifizio; ed appena tal necessità gli viene dagli uomini, è già loro schiavo. Vedi tu società dove niuno sarebbe entrato mai con quelle condizioni che pur vi soffre? Tal società non è l’opera di una volontà non lesa né inferma: non è più una società, ma solo un adunamento di corpi violentato, mentre gli animi vi stanno isolati, e fieri. Di questo stato si cantò:

Ma poi quali agi ebbe o ricchezza o pace,

Uom torri alzando e cittadine mura,

Se l’un imperio alfin l’altro disface

E più fiera è la vita e men sicura?

Appena sono funzionari pubblici in una società, si stabilisce la teoria, che vi sieno depositarj del pubblico potere. E’ questa una idea, che potrebbe disporre a servilità. Il deposito suppone una privazione in cui rimanga il popolo dal canto suo. Or questa privazione non esiste, non dee, e non può esistere. In qual modo si può conferire altrui la propria forza, senza renderlo dispositore di essa, e quindi padrone della nostra propria volontà rispetto alla forza nostra sì che voglia disporne egli, e non già noi? Questa cessione di volontà e di forza è parola vuota di senso.

Tu non acquisteresti niente, io nulla darei. Come dar quello che è in me; e che solo può esistere collo svilupparsi nell’individuo ad ogni momento? Se i pubblici funzionarj dovessero essere depositari della forza di tutti, verrebbero a non esserlo affatto. Essi rappresenterebbero le forze individuali, mentre gli individui non agiscono.

Or come si può rappresentare quello che non agisce, poiché non esiste se non per quanto è in azione? E’ dunque cosa essenziale, che il popolo abbia intera la sua forza, perché l’abbiano i suoi funzionarj. Il popolo è vivo sempre e presente, nulla esiste nella società se non immediatamente per lui: onde è, che possa ritirare le sue forze ad ogni istante.

Allora i suoi funzionarj spariscono come le bolle di acqua sul mare. Invece di ravvisare i funzionarj coll’iperbolico aspetto di depositarj della forza pubblica, conviene rimirargli come altrettanti punti, verso dei quali folgoreggino dalla circonferenza i raggi delle forze individuali ad ogni momento: utile idea per far sentire la sovranità reale del popolo, la nullità dell’indipendenza de’ suoi funzionarj, l’uso della forza pubblica, l’inesistenza stessa di un atto abusivo!

XII
VANTAGGI DELL’UOMO IN SOCIETÀ

Per mezzo della pubblica forza rivolta tutta intera ad ogni punto della società, per mezzo della volontà generale, ogni membro della società, in vece della sua forza individuale, acquista quella di quanti altri membri sono nella società, e così la viene a diecimillecuplare, a ventimillecuplare ecc. In tal guisa avviene, che in una ben ordinata società la malvagità riesca quasi impossibile, e quasi moralmente impossibile il delitto.

Ogni membro della società, per lo scopo comune della volontà generale, gode del frutto della ragione combinata di quei tutti che sono membri della società. Ciascuno studia il maggior bene pubblico e privato. Anche i vantaggi, che sono proprj della ragione più sviluppata di ciascuno, facilmente diventano comuni, e nel flusso e nel riflusso delle relazioni sociali gli altri ancora ne vengono a parte. Le cariche lungi dall’essere un peso in Democrazia, sono il più alto punto, al quale possa innalzarsi la dignità umana… dopo quello di aver fatto un altro uomo felice! Chi si trova in esse, ha un’atmosfera di esistenza formata dalla forza di quella di tutti i concittadini.

Qual modo sublime di esistere! Non fu se non bassa e servile la mente che pensò, essere una noja, un peso, e non un vantaggio la carica in Democrazia. Non si seppe vedere altro più che tedio e gravezza, appena non si vide più licenza di tiranneggiare altri, e buon destro da tesoreggiare.

Così appunto vedono le cose gli schiavi! Non è già vero, che l’uomo debba sacrificare parte de’ suoi diritti, o tutti, e le sue facoltà nel momento che viene a società con altri uomini. Dacché la volontà generale non ha, né può avere altro scopo se non quello che ha la volontà individuale; la gradazione delle facoltà dell’uomo a quella degli oggetti loro sarà salva: sarà anzi tanto più agevolata, ingrandita ed assicurata, quanto più dalle facoltà consociate viene sviluppata l’umanità, quanto più riescono accresciuti i mezzi onde ridurre ad effetto le facoltà proprie, e quanto più rimane ristretta l’altrui possibilità di turbarne a noi l’esercizio.

La libertà resta all’uomo salva ed intatta; l’uomo in società non perde la sua indipendenza. Egli non sarebbe già licenzioso quando fosse solitario: ben avria le sue leggi, che lo seguirebbero da per tutto al lume del suo calcolo quasi ombra della propria esistenza. Non potrebbe egli nello stato solitario volerle abbandonare, giacché non potrebbe voler ricedere dal principio del suo meglio, che per mezzo di esse verrebbe a conseguire: nell’isolamento le seguirebbe per questo principio, come per esso continua a seguirle nelle circostanze di società.

Chi per desiderare una sfrenata indipendenza nell’uomo, ha voglia stolta al pari di colui, che non è contento di essere libero nelle sue scelte, se non possa prorompere nella libertà impossibile ed assurda in un essere sensibile, nella libertà di preferire un male. La libertà sociale non è altra dalla libertà morale. Il solo divario fra di esse è posto in ciò, che nella libertà sociale talora è limitata una parte delle sue molteplici direzioni.

Ma siccome la possibilità di queste supera di gran lunga quelle dello stato d’isolamento, per essere in società molto più esteso il campo della scelta di oggetti conformi alle nostre facoltà; fatta da tal possibilità la deduzione di picciol numero di direzioni, viene questa a rimanere sempre di molto superiore alla possibilità della scelta nell’uomo isolato; che è quanto dire, la libertà sociale resta sempre più estesa della libertà solitaria. Se le nostre idee si sono smarrite fin ora in varj deviamenti su tal particolare, è avvenuto principalmente per due inconsideratezze. Primieramente si è creduto, che il selvaggio fosse l’uomo della natura, il suo figlio prediletto.

L’uomo conforme alla natura è quello, che ha compita la sua umanità, quello, che ha ricevuto il maggiore sviluppo che comporti la somma delle sue facoltà. Per lo che l’uomo selvaggio non è men lontano dalla natura di quello che lo sia l’uomo corrotto. Eppure si è preso per norma fedele dell’umanità. In secondo luogo si è pensato, che l’uomo, purché si trovasse in folla di altri uomini, già fosse in società.

Dietro tale idea si sono attribuite alla società cose, le quali possono esser proprie solo di uno scompiglio. Il creduto stato sociale non solo dista dalla società quanto l’isolamento, ma se ne slontana ancora di gran lunga di più, per aver frapposta fra sé e la società una massa enorme di disordini, che rendono sì difficile il ridurre ad ordine sociale quello scompigliato affollamento. Ecco un cenno dei vantaggi di una ben ordinata società, vantaggi valevoli a formare vivo affetto di patria nell’animo di chi gli gode, qualora sieno per riflessione medesimati al nostro pensare, e per fatti costanti sentiti potentemente. Allora i sacrifizj che s’imprendono per la patria, vanno a rientrare sotto lo sguardo dell’investigatore nel semplice ed unico meccanismo del maggior bene proprio, il quale in una società rettamente ordinata è cagione ed effettodel maggior bene comune.

Se la patria mi viene distrutta, io non avrò più quei venmillecuplati vantaggi, non posso lusingarmi più di esistere con una concentrazione in me di tante migliaia di esistenze, le quali io rappresenti in certo modo nella mia persona!

Gli antichi sentivano assai più forte di noi l’amor della patria, perché fra quelle feroci violenze, che allora erano da nazione a nazione, lo stato, passando in potere altrui, perdea la sua esistenza, e gl’individui erano per lo più ridotti a dura schiavitù, senzaché più avessero proprietà, spogliati quasi di ogni esistenza morale.

Ai giorni nostri non hanno più luogo quelle violenze, ed è stato finora quasi nullo il vantaggio, che ridondava dalla così detta società. Tal vantaggio qualunque si fosse, dopo la conquista serbavasi quasi sempre ed intero. Oggi dunque nello stabilimento di una società conviene ordinare le cose in modo, che si sentano vieppiù per ragione e per fatti i vantaggi insigni, che derivano dallo stato popolare, affinché gli uomini si affezionino ad esso a segno da non sapersi più sopravvivere. In tal modo l’amor della patria sarà fervido anche ai dì nostri, questo amore pur troppo necessario fino a che sulla terra vivrà il delitto nel respirar di un suo tiranno.

XIII
CENNO DI CALCOLO DEGLI INTERESSI SOCIALI

Posti tali principj, è facil cosa il calcolare le condizioni onerose, passive, alle quali siamo sottoposti nella società, per vedere in qual modo l’uomo per esse non si slontani dallo scopo delle sue leggi, dal principio del suo maggior bene. Già non voglio stare ad indagar la natura di siffatte condizioni, per dimostrare così di quanto ne rimarrebbe scemato il numero, la gravezza, la possibilità in una società ben ordinata.

Non voglio accennare che in tali società non più sarebbero delitti, e non più guerre nel genere umano; le quali due cose pajono esser la sorgente delle più gravi di quelle condizioni. Si crederebbe forse da taluni, che non amano a meditare l’uomo nello sviluppo, che le sue facoltà potrebbero avere, combinato colle circostanze sociali che ben potrebbero avverarsi, e si contentano di sogguardarlo alla sfuggita nelle sue facoltà dei tempi andati e dei presenti, distornate, come sono, dal loro natural corso, ed in circostanze infeste all’umanità; da costoro, dico, si crederebbe, che io vada adornando la favola dell’età dell’oro.

Atteniamoci ad un ordine di condizioni analogo a quelle, che sembrano inevitabili ai giorni nostri. Anche in tale ipotesi troveremo, che quelle condizioni si conformano alla natura dell’uomo, perché non turbano la maggior probabilità del suo maggior bene. A ben calcolare tal probabilità fa d’uopo non perdere di mira i dati convenevoli, quali sono il numero delle persone, che vanno sottoposte a pari ventura dello stesso avvenimento, la facilità che abbiamo di evitarla, la difficoltà che tal sventura succeda ec. Ho dunque io contratto impegno colla società di dare la mia vita per essa?

Ho io potuto contrarlo? Esaminiamolo. Se questo impegno è contratto da me colla società, è contratto pure da tutti quei che la compongono. Se la società è di 20,000, 1° la probabilità della ventura mia è di 1 a 19999, 2° quanta probabilità vi è mai, che tal probabilità di 1 a 19999 abbia luogo?

Le Storie tutte ci parlano appena di un caso di simil necessità di sacrificare se stesso alla patria per ogni dieci secoli, dando anche ad ognuno cinquanta anni di vita, la probabilità per me si ridurrà a quella di 1 a 399,000. Ecco a qual ragione al più io rischierei; mentre ad ogni momento io ho da tale impegno il vantaggio sicuro ed immenso, che mi proviene dalla società: ed ecco in che modo si conformi allo stesso principio della conservazione, e della perfezione il subire l’impegno di dare per la società anche la vita.

Pure il caso di tal sacrifizio non può avvenire se non o per superstizione, o per respignere esterne violenze, ed interne tirannie: le quali cose non hanno luogo in ben costituite società, e fra uomini di umanità sviluppata ad un segno, che sia conforme alla natura. Questi principj si applicano facilmente a qualunque altra cosa si faccia per la società. Gli applicherei ben anche alla giustizia dell’impegno, che si contrae di subire le pene, ossia della possibilità di esser punito, cui si va incontro nella società, se col trasgredire buone leggi non si fosse l’uomo snaturato già, chiudendo gli occhi al suo meglio.

Da quel punto non si può ridire più a ciò che gli avviene di rimbalzo di quella prima scossa, che ha data esso al principio del maggior bene. Non si può dire adunque, che si contragga da me impegno per cosa, la quale non è nell’ordine del mio meglio che si faccia da me, e che io posso schivare, se lo voglio, ed il debbo costantemente volere.

Sono le pene una necessità che c’incalza colla reazione di tutti contro di noi: tal necessità non si apparta dal principio universale del maggior bene; che anzi ne fa gran parte: i dati sopra indicati possono ridurre la cosa a dimostrazione, e possono anche servir di guida nel giudizio, che si debba fare della pena di morte. Bastino questi pochi cenni per saperci governare all’uopo nel calcolare gli interessi sociali.

XIV
LIBERTÀ

La libertà sociale non è diversa dalla libertà individuale. Come potrebbe essere altra, se la società è composta di uomini? La società non è mai in contraddizione coll’individuo, considerato nell’estensione di tutti i suoi rapporti. Nell’individuo la libertà consiste nel calcolo, che l’uomo giovandosi delle sue facoltà, e serbandone la gradazione fa del suo meglio. Nella società lo stesso calcolo si fa da ciascuno, ed effetto di tal calcolo comune sono le leggi.

Se le leggi non sono tali da presentare in sé il risultato del calcolo di ciascuno, è argomento, che non è umano l’ordine della società, e le circostanze sono perverse a segno, che hanno forzato l’uomo a non seguire il suo meglio. Da quel momento egli è misero e schiavo. Vuoi tu conoscere se in un popolo sia libertà?

Vedi se ciascuno faccia per effetto della legge, la quale allorché è retta, è la ragione comune, vedi, dico, se ciascuno faccia per effetto della ragione comune quello, che farebbe per effetto della sua propria non inferma ragione.

L’idea della libertà non si può scompagnare da quella della ragione e del meglio. Coloro che han voluto stabilire la libertà sociale altra dall’individuale, hanno avvezzato l’uomo a non avere più norma da misurare le operazioni altrui, e ad acchetarsi agli altrui capricci; infine hanno involto in una sofisma splendido l’edifizio della schiavitù. Fino a che un cittadino fa una cosa per forza, e solo perché vi è legge che gliela prescriva, fino a quel punto non vi è stata libertà. Io non sono scellerato, dice uno schiavo presso Orazio, non sono ladro. – Ebbene buon per te; non hai cocenti sferzate: flagris non ureris. Con quale stolidezza, o con quale impudenza si può chiamare uom libero colui, il quale non operi se non per costringimento?

Perché in un popolo sia libertà, non basta in verun modo, che vi sieno osservate le leggi: tale osservanza produce sicurezza, ma non libertà. Non basti che vi sia la conformità esterna delle azioni colla legge: vi bisogna la conformità interna, la congruenza della ragione comune colla ragione individuale.Quindi non sarà mai veramente libero un popolo, il quale non sia composto di cittadini morali, un popolo che sia già contento del suo regime, se riesce a schivare gli esterni disordini. La legge per esso è una gran catena, che strigne e strascina immenso numero di animi schiavi.

Ma gli strascina per lungo tempo? Se il popolo è corrotto, e tu non badi ad istruirlo, ad emendarlo; il suo stato sotto buone leggi è uno stato di violenza: le sue facoltà si troveranno in una espansione continua contro alle leggi, le quali verranno perciò ad essere alla lunga allentate, sformate, o infrante. Che se il popolo è morale, e siano prave le leggi, qualora tu non le riformi, resteranno le leggi a poco a poco neglette. Ecco perché senza costumi non si può concepire libertà, né si possono concepir costumi senza istruzione.

Coloro che non vogliono istruito il popolo, lo vogliono misero e schiavo: idea terribile! proponimento mostruoso ed infame! Questi principj porgono lume per indagare perché mai sia stata finora, anche nei sistemi popolari, così frastornata e compressa l’energia, così vacillante, incerta e turbolenta la libertà. In essi era violenza, poiché non vi era conformità fra la ragione dell’individuo, e quella della società. Quindi non eravi comune la libertà, ma era solamente in pochi cittadini morali rispetto a sole poche buone leggi. Libertà ben augurata e durevole non vi sarà mai, se non si accordano fra loro le libertà di tutti gl’individui per mezzo dell’uniformità dell’istruzione. Come potrebbero nella stessa società esser liberi a un tempo Catilina e Catone?

XV
EGUAGLIANZA

Facciamoci idee chiare dell’eguaglianza. – Eguaglianza, ossia parità individuale non esiste in natura umana. Non vi sono fra i composti a noi noti due soli, che sieno perfettamente eguali: né vi è per gli uomini un’eccezione. Chiunque ha per poco studiato la storia naturale, e la chimica, chiunque ha fatto uso de’ suoi sensi in diversi punti del globo, della sua riflessione in stagioni o giornate di temperatura diversa; si è avveduto non esser possibile, che gli uomini dell’ultimo settentrione, o dell’ultimo oriente siano del tutto eguali a quei, che più si avvicinano all’equatore. (Vedi l’articolo Clima).

Ma dacché gli uomini non sono pari individualmente; non ne deriva, che siano disuguali ne’ diritti loro. Il fonte di ogni diritto è l’esistenza: l’esistenza è un fatto semplice, e quindi in tutti eguale. Siccome per conservare l’esistenza altri ha più, altri meno esteso bisogno di mezzi esterni nell’applicazione che si fa alle cose, del diritto eguale di esistenza, nasce necessariamente una disuguale estensione di diritti. Per vivere ho io bisogno di 10, altri di 15. Ora di leggieri s’intende, che tal disuguaglianza non turbi l’idea dell’eguaglianza, o sia della proporzione. Tanto ho io coll’aver dieci, mentre ho dieci di bisogni, quanto tu coll’aver venti con venti di bisogni.

La disuguaglianza comincia finalmente allora quando io non posso avere abbastanza pe’ miei bisogni, e tu hai al di là de’ tuoi. L’eguaglianza suppone dunque essenzialmente l’indipendenza. Se io per conservare l’esistenza mia ho bisogno di te non sono più indipendente, né più tuo eguale: tu puoi far senza di me, io senza di te non posso.

Ecco stabilita la disuguaglianza di fatto, ed ecco la schiavitù. E’ questa quella schiavitù per natura, di cui parlò Aristotile nella sua Politica. Egli è stato calunniato perché mal capito. E’ schiavo per la ragion naturale delle cose colui, che per esistere nella pienezza de’ suoi diritti ha bisogno dell’opera altrui. – Quanti sono oggi gli uomini eguali, cioè indipendenti?

Che occhiata orrenda! – E come s’inducono gli uomini a credere, che lasciando sussistere quelle migliaia di fatti, che rendeano gli uomini disuguali e schiavi, possano questi diventare per via di parole eguali, ed indipendenti?

L’uomo in società esiste come individuo, e come membro della società. Quel che si è detto dell’esistenza individuale, va ripetuto della sua esistenza politica. Finché un cittadino non ha la possibilità di esercitare qualunque impiego politico, non vi è uguaglianza: non vi è di diritto, dove n’è esclusa una classe: non vi è di fatto, dove una classe non ha la capacità di esercitare certi impieghi politici. Il numero di questi val di misura per la eguaglianza.

Egli è naturalmente dipendente da chi ha quel diritto, o quella capacità: e quindi son disuguali. In una società, dove non è l’una e l’altra eguaglianza, il nome di cittadino è più o meno vano. L’eguaglianza politica non distrugge la preferenza del maggior merito. È questa nella suprema ragione del maggior bene possibile della umana società. Ma ben altra cosa è, che vi sia chi abbia più talenti per una carica, ben altra, che non si abbia capacità per essa.

Più: quando si tratta di talento, non si dee considerare il talento in generale e qualunque; ma il talento per la tal carica. Un sublime mattematico, se non è che un mezzano politico, non è da preferirsi ad un mezzano politico, che non sia sublime mattematico. La misura dunque del merito si dee desumere dalla natura della carica, e dalla proporzione fra quello e questa. Ogni merito estraneo a tal proporzione è tendenza ad oligarchia, è ingiustizia.

XVI
CAGIONI PRIMITIVE DELLA DISUGUAGLIANZA

Un uomo, per quanto possa voler soperchiare, per quanto usurpi in sua vita non porrà mai grave disuguaglianza fra gli uomini. Le violenze, e l’ingordigia da una banda, la cedevolezza, e l’infingardaggine dall’altra non producono se non disuguaglianze temporanee e passeggiere. Colla morte dell’usurpatore sarebbe tutto finito, e le cose sarebbero relativamente tornate ad uguaglianza. La cagione vera della disaguaglianza stabilita in sistema conviene cercarla, in quanto ai beni, ed al potere individuale, nell’idea che ha continuato in chi sopravvive il possesso dei beni, e la opinione di chi muore.

Così le rapine di uno e la influenza, che la sua forza gli aveva data nella pubblica opinione, si sono trasfuse in un altro, che vi ha aggiunte le sue per trasmetterne il cumolo ad un terzo. In tal modo han perpetuata la disuguaglianza, e distrutta fino la possibilità di livellarsi il tutto colla morte degli oppressori.

L’idea della medesimità della persona del successore, e del defunto presso i Romani, quella dell’eredità sono state fatali alla eguaglianza. L’uomo subentra al mondo nel posto di chi muore. Egli non ha diviso in verun modo le azioni di colui, che l’ha preceduto, non i meriti, non l’inerzia, o la viltà. Intanto si guarda intorno, cerca cogli occhi e coll’animo la porzione dei mezzi, sui quali gli dà ragione il suo dritto di esistenza: vede, che glieli ha occupati un violento; si attrista, si ripiega nell’impotenza delle sue ragioni, e sotto al peso di tetre riflessioni va chino alla schiavitù… La disuguaglianza nello sviluppo delle facoltà umane, e della capacità politica dipende dalla disparità dei metodi di vita, e da quella dell’istruzione.

L’artiero non avrà mai né la stessa complessione, né le stesse sensazioni, né le medesime idee del contadino. In democrazia conviene pareggiare al più, che si può, le circostanze della vita. Allora si otterrà eguaglianza, pace, fratellanza, e società universale di fatto fra tutti gli uomini. (Vedi gli articoli Agricoltura, Commercio).

Non sarà mai eguaglianza di capacità politica fra gli uomini, se non si renda generale l’istruzione. Altrimente il picciol numero della gente illuminata sarà il magistrato per natura del resto della nazione grossolano, e rozzo. Noi lo vediamo al presente: e se non si rende generale l’istruzione, si vedrà sempre (Vedi l’articolo Istruzione).

XVII
SICUREZZA

Rimettiamo il parlar della sicurezza esterna ad altro tempo. Limitiamoci alla sicurezza interna. Nella sicurezza interna convien distinguere la sicurezza politica, e la sicurezza individuale. La sicurezza politica suppone l’indipendenza del popolo ad ogni momento. Finché il popolo serba le sue forze, la sua sicurezza politica è illesa.

Ma se volendo ristabilirsi sovrano di fatto e di esercizio, nol può ad ogni momento che lo vuole; da quel punto è schiavo. Il popolo è nello stato di politica sicurezza fino a che è soltanto rappresentato. Egli non può opprimere se stesso: non potrebbe essere oppresso, se non da’ suoi rappresentanti. Or fin tanto che i rappresentanti non hanno altra forza, se non quella, che viene loro comunicata dal popolo; ritirandola il popolo, rimangono essi in uno stato di nullità. Ma se il popolo non può ritirarla più, i suoi rappresentanti son diventati tiranni: la sicurezza politica allora è perduta. Le istituzioni, che possono rappresentare più forza di quel che ne abbia un individuo, sono il mezzo sicuro per andare a quel dispotismo. Esse impediscono al popolo che sviluppi senza ostacolo l’intera sua forza.

Le fortezze, e la milizia permanente sono di questa sorta. Fino a che non vi fu milizia permanente in Europa, vi fu precario il dispotismo. Coloro, che facevano parte della forza armata, erano più o meno indipendenti. I baroni la costituivano, ed i baroni formavano la rappresentanza baronale, che in quei tempi passava per nazionale: poiché i soli baroni erano creduti nella pienezza dei diritti umani. Come il servizio militare da personale qual era, fu da tiranni scaltri convertito in reale; si videro di fatto svanite dall’Europa rappresentanze, stati generali ec.

La milizia permanente può riunire alla volontà di un solo le forze di molte migliaia di uomini. Anche l’ombra di nazione spari dall’Europa, dacché le milizie permanenti vi furono stabilite. Se l’artiglieria non è a disposizione del popolo, ma di alcuna sua frazione, o di un individuo; è diretta contro alla politica sicurezza. L’artiglieria presenta sotto la mano di un uomo solo l’effetto della forza di due o trecento uomini.

La maggioranza del popolo che si muove, non è mai una sedizione antipopolare. E’ il popolo stesso, che insorge per ispaventare coll’ombra sola di sua onnipotenza coloro, che l’opprimeano. In tutte le politiche istituzioni, che abbiano avuto tendenza a Democrazia, l’insurrezione della maggioranza del popolo si è considerata come un atto sovrano. E’ questo il vero intendimento della legge di Solone, che vietava ad un cittadino il rimanersi senza sposare un partito: legge di profonda saviezza!

Se prende un partito chi dalla legge vien forzato a prenderlo, nol prenderà contrario ai suoi veraci interessi. La maggioranza, che seguirà tal naturale tendenza, prenderà il partito giusto per lo bene comune. Tutto quello che per modi indiretti o diretti rende impossibile, o non tuttora possibile al popolo l’avvedersi del caso, in cui debba insorgere, ed agire immediatamente; e gli toglie l’esser dispositore della maggioranza delle sue forze, ogni qual volta lo giudichi opportuno, è una istituzione tirannica.

La sicurezza individuale è in certo modo l’inversa della politica. Risulta dall’impossibilità di ciascun membro della società di fare uso illegittimo delle sue forze in qualunque modo, in qualunque tempo senza incontrar la resistenza, od ancora la reazione della forza di tutti. Questa maniera di esistere qualora abbia luogo in ognuno, fa che tutti sieno nell’impossibilità di nuocere altrui, e che ognuno abbia per cauzione della sua sicurezza tutti quanti i membri della società.

A misura che tale impossibilità scema, minorasi l’individual sicurezza. Scema per la lusinga dell’impunità fomentata dagli esempj di questa; scema per la spregevolezza della pena, cioè per poca proporzione che abbia la reazione colla tendenza al delitto ecc.; scema infine per la diminuzione della resistenza, col distornare le forze di qualche classe o di qualche individuo dallo impegno, che tutti hanno contratto di rendere impossibile l’uso illegittimo delle forze di ognuno.

Quindi in una ben costituita società è ognuno soldato, ispettore, ed accusatore pubblico. Il vegliare sulla condotta di ciascuno, e soprattutto dei magistrati, il rilevarne le mancanze nel tribunale della pubblica opinione, l’accusarne i vizj nei tribunali, od in faccia alla nazione, l’esercitar tali funzioni con pienezza di libertà, sono idee, senza le quali non si può neppur concepire una società.

Il rilevare le mancanze è un rimedio: il pretendere silenzio è uno stabilire rapidamente e crudamente il dispotismo. Cosa si direbbe di colui che condannasse un medico perché adopera rimedii renduti necessarj dagli eccessi dell’ammalato? Appena si ricede da questi principj, si ricede dalla linea della Democrazia. Finché tali funzioni cittadine non si esercitano pienamente per riguardi, si tenta con poco esito lo stabilimento della Democrazia verace.

XVIII
PROPRIETÀ

Vi sono due sorte di proprietà, la personale, e l’esterna. Tutto quello che costituisce l’individuo, è una proprietà. Dalla proprietà personale dipende l’esterna. I sensi, la facoltà calcolatrice sono le prime proprietà. La libertà è il mezzo supremo da far si, che tutte abbiano effetto e valore. Senza i prodotti della terra l’uomo non si può conservare. Ha dunque alla partecipazione di questi un diritto eguale a quello, che egli ha di esistere.

Siffatto diritto è eguale a tutti gli uomini: poiché l’esistenza, dalla quale esso trae l’origine, è un fatto semplice, come abbiamo di già notato, e però omogeneo ed eguale.

L’uomo ha bisogno dei prodotti della terra come essere fisico e sensibile, e non qual essere calcolatore. Quindi conviene cercare ne’ suoi bisogni, e non già nel suo intendimento la ragione ed i limiti della sua proprietà, delle cose necessarie alla sua vita ed alla sua perfezione. La proprietà verace di queste, la sola che meriti nome di proprietà, si limita a quello, che ci fa duopo pel soddisfacimento dei nostri attuali bisogni. La proprietà futura e permanente è una istituzione estranea all’ordine ed alla natura delle facoltà umane.

Il primo che stabilì la permanenza della proprietà delle cose necessarie alla vita ed alla perfezione, dischiuse la trista sorgente della schiavitù, del delitto, e dello snaturamento dell’uomo. Fu quella, che andò cagionando a poco a poco il destro, o la necessità di tutto quel cumolo di perverse istituzioni, che sono state sì orrendamente funeste al genere umano. Io non m’intendo proporre uno stato incerto, solitario, vagante. Tale stato, l’ho già dimostrato; non è quello dell’uomo. Ma si può essere sublimemente uomo, ed è perfetta la società senza la proprietà permanente.

Se vogliamo parlare di proprietà, e credere intanto non possibile una forma di società ben altra dalla presente, stimeremo un sogno luminoso quanto di più sano saprà dettar la ragione intorno alla proprietà. Se non sappiamo innalzarci al di sopra di una bassa ingordigia, e del privato dispotismo; se pensiamo, che possa essere perfezione della natura umana, e mezzo di felicità quello che presenta uno sfasciume d’infelicità e di corruzione; giudicheremo che sia un attentato tutto quello, che non rispetterà in noi in silenzio il reato ed il dispotismo. Parli sol la ragione pure una volta, e non risponda se non la ragione!… La proprietà interna non ha limite alcuno, salvo quello che ha la libertà medesima, cioè il calcolo della ragione.

Ma i prodotti di tal proprietà sono comuni di lor natura. Agli uomini in società non dee l’uomo una reciprocanza di vantaggi misurata rigidamente, ma tutta quanta la possibilità di comunicare il maggior bene che per lui si possa. Questa possibilità non può essere ristretta a certi limiti, perché di sua natura incerta ed estesa a tutti gl’individui della società ed a tutte le circostanze. Di tal fatta è tutto quello, che l’ingegno inventa, l’arte produce, e che non faccia all’uopo per la necessità della propria vita. La proprietà esterna ha per limite il soddisfacimento del bisogno: giacché dal bisogno che si ha delle cose necessarie alla vita ed alla perfezione nasce il diritto della proprietà esterna.

Il volere che tal diritto non sia limitato dal bisogno, è un volere l’assurdo di un effetto più esteso della cagione, vale a dire, un volere senza cagione un effetto. Ogni possesso dunque di cose superflue è un delitto, fino a che vi è un indigente, è uno spoglio, fino a che vi è un non proprietario. Per forza o per mal inteso consiglio di deboli menti si venne a dividere la terra, i cui prodotti erano necessarj alla conservazione dell’uomo. Ma tale atto non può ledere mai, né in modo alcuno la suprema ragione della proprietà. Invano la società usa connivenza sul possesso del superfluo anche nel caso, che indigenti non ve ne siano, quando non costringa a rilasciare quel superfluo, appena vi sarà un indigente.

Già non voglio per ora insistere sull’assurdità, e su i mali effetti del possesso superfluo. Sebbene dico: che la sola possibilità che vi fosse un indigente, ucciderebbe l’uomo già prima del nascere. Chi ha solamente il necessario per se solo, si ritiene di leggieri dal moltiplicare la spezie, per timore di riprodurre indigenti, ai quali non fossero agevoli i mezzi della loro sussistenza. La connivenza assoluta sul possesso del superfluo coll’ostare all’ampliazione della massa del genere umano, ritarda lo sviluppo della umanità. Proprietà di cose superflue allo sviluppo dell’umanità è una contraddizione.

Appena le cose sono superflue, non possono più essere una proprietà. E possesso di cose superflue è sempre un assurdo. Poiché o non si vorrà adoperare: ed a che possederlo? O se si vorrà adoperare, bisogna che vi sia altri, che non abbia quel superfluo. Or appena alcuno non ha vero bisogno, non vorrà diventare istromento degli altri bisogni immaginarj per acquistare cosa che non gli giovi. Ancorché l’acquisti, si riduce egli stesso all’assurdo, che ridonda dal possedere il superfluo. Ma se costui fosse un indigente, conviene restituirgli quello che è suo proprio, senza poter pretendere da lui opera, o qualunque compenso.

XIX
PROPRIETÀ. ATTI DI ULTIMA VOLONTÀ

Come il diritto di proprietà suppone un bisogno, ogni diritto di proprietà finisce al finir della vita. Chi fa testamento, dispone de’ beni per un tempo, in cui non ha più diritto sopra di essi. Quale più grande assurdo di quello di trasmettere un diritto in un tempo in cui quel diritto più non si ha?

Leibnitz sentì tutta la difficoltà; e con uno scherzo metafisico motteggiò la quistione, dicendo, che come l’anima esiste ancora dopo la morte, può quindi ritenere al di là di questa vita i suoi diritti, e così trasmettergli altrui. Il motteggio di Leibnitz dee far sentire abbastanza il ridicolo della quistione ai sostenitori del testamento.

I Giureconsulti romani incesparono anche essi a tal difficoltà: e per porre un velo sulla lesione dei diritti della società, andarono sofisticando alcune finzioni di legge (fictiones juris), per via delle quali il tempo dell’edizione dell’eredità si congiungesse con quello della morte del testatore, e questo con quello della fazione del testamento. In tal guisa essi distruggevano la ragione sociale colla paralisia forense.

I primi Romani non avevano altro dritto nel testamento se non quello d’indicare un successore. Il popolo nelle assemblee doveva approvarlo: era nullo il testamento, se il popolo lo disapprovava. Il testamento allora diventava un atto sovrano, col quale il popolo condiscendeva alla permanenza della proprietà in pro di uno de’ suoi individui. Dopoché divenne dominante l’oligarchia in Roma, si dié per legge la facoltà di testare. Ma come cosa di mera condiscendenza. Il testamento fu di ristretta interpretazione (stricti juris). Di là il divieto dei fedecommessi.

Conchiudiamo: siccome l’uomo non ha diritto su i beni, se non perché sono necessarj alla conservazione dell’esistenza; ogni suo diritto sopra di quelli finisce con questa: egli non può fare alcun testamento. – Col testamento hanno insieme a crollare tutti gli altri atti chiamati di ultima volontà.

XX
PROPRIETÀ. SUCCESSIONI LEGITTIME

I figli non hanno, per questo solo che sono figli, veruno diritto di succedere ai loro genitori. Noi abbiamo notato, che il diritto su i beni è del tutto limitato alla persona, e si estingue con essa. I figli sono così distinti dai genitori quanto ogni altro uomo. I genitori naturalmente rendono loro le cure che possono: ma queste non legittimano una trasfusione dei diritti dei genitori nei figli. I figli sono dessi indigenti? Da quel punto essi hanno diritto ad avere modo da soddisfare ai loro bisogni: ma da quel punto stesso è mutata già la quistione.

Essi han diritto come indigenti, e non come figli: han diritto ai beni, ma non ai beni dei genitori più che a quello di ogni altro. Siccome i figli giunti ad una certa età si associano a prender cura dei beni paterni, questa si è creduta ragione sufficiente per preferirgli su quelli. Ma questa potrebbe essere tutto al più una ragione in favor di alcuni figli, e non dei figli in generale. Più: i figli in tal caso non acquisterebbero i beni per semplice successione, e per la ragione che sieno figli, ma come ogni altro, che occupi beni necessarj a’ suoi bisogni. Allora non siamo più nella quistione. Non ignoro, che generalmente i testamenti, e le successioni legittime sono ricevute.

Confesso il fatto: ma cosa tal fatto prova mai, se non che finora non vi è stata ancora alcuna ben ordinata società? Non è stata ben ordinata una società, che lasci le cose andare da se, ed a seconda del dispotismo privato, anziché regolarle sulla base della ragione eterna del maggior bene dell’Umanità. Mi si cita un fatto generale, ed io cito derivati da tal fatto generali disordini. Vedo appunto in quel fatto la sorgente principale della corruzione del genere umano, della tirannia, e della schiavitù dei secoli, e delle nazioni.

Si sa, come a Sparta era ignota la proprietà divisa, e di convenzione: eppure fu Sparta forse la meglio ordinata società. Si sa, che in molte alte altre repubbliche fu sconosciuto il diritto di testare, e molto moderato e ristretto il diritto di succedere. Qual mezzo più violento da disquilibrare enormemente i beni di quel che sia il diritto libero di testare, e di succedere? In Democrazia la proprietà debbe essere in mano della legge: altrimente si pensa in vano a Democrazia.

Tolti di mezzo i testamenti, e le successioni legittime, si perviene a capo di una generazione a ridurre a giustizia il sistema di proprietà, senza usare alcuna misura violenta. La società ne avrà disposto da se convenevolmente. Sarà allora ben agevole il ridurlo a perfezione.

Informazioni su Marco Vignolo Gargini

Marco Vignolo Gargini, nato a Lucca il 4 luglio 1964, laureato in Filosofia (indirizzo estetico) presso l’Università degli Studi di Pisa. Lavora dal 1986 in qualità di attore e regista in rappresentazioni di vario genere: teatro, spettacoli multimediali, opere radiofoniche, letture in pubblico. Consulente filosofico e operatore culturale, ha scritto numerose opere di narrativa tra cui i romanzi "Bela Lugosi è morto", Fazi editore 2000 e "Il sorriso di Atlantide", Prospettiva editrice 2003, i saggi "Oscar Wilde – Il critico artista", Prospettiva editrice 2007 e "Calciodangolo", Prospettiva editrice 2013, nel 2014 ha pubblicato insieme ad Andrea Giannasi "La Guerra a Lucca. 8 settembre 1943 - 5 settembre 1944", per i tipi di Tra le righe libri, nel 2016 è uscito il suo "Paragrafo 175- La memoria corta del 27 gennaio", per i tipi di Tra le righe libri; è traduttore di oltre una trentina di testi da autori come Poe, Rimbaud, Shakespeare, Wilde. Nel 2005 il suo articolo "Le poète de sept ans" è stato incluso nel 2° numero interamente dedicato a Arthur Rimbaud sulla rivista Cahiers de littérature française, nata dalla collaborazione tra il Centre de recherche sur la littérature français du XIX siècle della Università della Sorbona di Parigi e l’Università di Bergamo. È stato Presidente dell’Associazione Culturale “Cesare Viviani” di Lucca. Molte sue opere sono presenti sul sito www.romanzieri.com. Il suo blog è https://marteau7927.wordpress.com/ ****************** Marco Vignolo Gargini, born in Lucca July 4, 1964, with a degree in Philosophy (Aesthetic) at the University of Pisa. He works since 1986 as an actor and director in representations of various kinds: theater, multimedia shows, radio plays, readings in public. Philosophical counselor and cultural worker, has written numerous works of fiction, including the novels "Bela Lugosi è morto", Fazi Editore 2000 and "Il sorriso di Atlantide," Prospettiva editrice 2003, essays "Oscar Wilde - Il critico artista," Prospettiva editrice in 2007 and "Calciodangolo" Prospettiva editrice in 2013, in 2014 he published together with Andrea Giannasi "La guerra a Lucca. September 8, 1943 - September 5, 1944," for the types of Tra le righe libri, in 2016 he published "Paragrafo 175 - La memoria corta del 27 gennaio", for the types of Tra le righe libri; He's translator of more than thirty texts by authors such as Poe, Rimbaud, Shakespeare, Wilde. In 2005 his article "The poète de sept ans" was included in the 2nd issue entirely dedicated to Arthur Rimbaud in the journal "Cahiers de littérature française II", a collaboration between the Centre de recherche sur la littérature français du XIX siècle the Sorbonne University Paris and the University of Bergamo. He was President of the Cultural Association "Cesare Viviani" of Lucca. Many of his works are on the site www.romanzieri.com. His blog is https://marteau7927.wordpress.com/
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