Vincenzio Russo, “Pensieri politici” I

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Vincenzo Russo

Pensieri Politici

(1798)

 

A CHI LEGGE

Ho scritto questa Operetta in quel suolo, che cuopre le ceneri dei Bruti e dei Catoni: I’ho scritta come se fossi sotto gli occhi loro, ed ispirato dall’idea della loro grandezza. Io mi son trasportato col pensiero in mezzo all’assemblea immensa dell’Umanità, ho inteso il tempestare de’ suoi richiami, ed abbracciato i suoi mali tutti con uno sguardo: ma senza torcere la vista, me ne sono anzi pasciuto, per invigorir la mia lena a rintracciarne qualche rimedio. Da quel punto di ampiezza ho voluto mettere voci, quali avrei bramato udir risuonare per tutt’i secoli, ed in tutte le contrade della terra.

Ma quante volte non ho dovuto dolermi di non poter pareggiare i miei pensieri all’altezza dell’argomento, ed al mio zelo!

Ho conosciuto l’uomo corrotto; ma ho pur meditato la natura delle sue facoltà, ed ho studiato i mezzi che potrebbero ricondurlo alla sua dignità vera. Dal basso, in cui ci ha posti la depravazione, ci pare spesso di poter scoprir con istento alla sublimità dell’ottimo, quello che giugne appena ad un ben mediocre. L’ottimo non è già nemico del bene, qualora si sappia andarvisi approssimando per gradi opportuni.

Sarebbe impossibile, sarebbe in se stesso difficile molto l’ottimo dell’uomo, se non è desso altro che lo stato il più conforme alla sua natura? E posto una volta questo non solo non impossibile, ma nemmeno gravemente difficile, io credo reo il partito di abbandonar l’impegno di giugnervi un giorno.

Contentiamoci di andare da un bene all’altro sempre maggiore; ma collimino le nostre mire, ed i nostri sforzi agli alti destini dell’uomo, e si avviino verso di quelli le cose tutte con sostenuto vigore.

Senza uno scopo grande, e dignitoso saranno sempre basse e mal ferme le nostre operazioni: e se in vece di grandeggiare nei nostri passi, smagati dall’aspetto dell’altura, ci avvolgiamo a circuire sempre le falde, avremo travagliata l’umanità, senza mai innoltralci nel salire; e potremmo forse per falsa disperazione abbandonarne al fine l’impresa.

Ho cercato un piano di ordine sociale, una guisa di comune felicità, che non dipendesse da veruna ipotesi, non si attenesse a verun sistema: l’ho cercata nell’uomo stesso, e sembrami averla trovata tale, che per aver luogo non richieda altro che l’uomo. Forse in tal modo si spegneranno in parte le sette ed i partiti, che da per tutto fumano sotto ai passi della rivoluzione. Io non ho volta la mente né alle antiche repubbliche né alle moderne, non alle nuove, non alle vetuste legislazioni: ho consultato nelle cose stesse la verità.

Siccome le Costituzioni moderne han lasciato la facoltà di mutare gli ordini posti ora alle cose quando più liete circostanze renderanno forse opportuni più perfetti regolamenti; ho stimato necessario assuefarci ad un pensare convenevole a popoli più culti, e più morali: come altrimente potremo mai avvederci, se vi sia o no alcun mutamento da fare? e quali altre istituzioni saranno in quei tempi consone alla comune felicità? Posso chiedere che non si giudichi di questa operetta, senza averla letta pria tutta intera?…

Coloro che desidereranno schiarimenti da me, o me ne vorranno comunicare, lo facciano in iscritto: in tal guisa, senza equivoci, senza disturbo cercheremo insieme la verità. Io sarò sempre docile alle voci di questa: e come potrei non esserlo senza ingiuriare me stesso? Ma i pregiudizj, il delitto, le passioni colle insane loro grida mi assorderanno invano: io chiederò soltanto, se non sia quella, che ho sostenuta io, la verità. Spero che non sorgerà allora la soperchieria a darmi brutale risposta… Felici coloro, che col senno, o colla mano han contribuito a rendere meno misero un uomo solo! Dagli occhi miei non caderebbero più se non lagrime di gioia, qualora potessi lusingarmi di aver fatto asciugare ad un solo le lagrime del dolore!

 

I
LA LEGGE

Chi vuole ben conoscere la società, approfondi le leggi dell’esistenza, e le facoltà dell’uomo. Chi conosce l’uomo accuratamente, conoscerà con adeguatezza la società. La storia o la sperienza giornaliera ci svelano una posizione sola dell’uomo: il conoscimento delle sue facoltà ha per confini l’impossibilità, la terra, e la perpetuità. Non è necessario imprendere a dimostrare che esista qualche cosa, la quale sia finita.

A tal principio ognuno consente. I limiti che circoscrivono un’esistenza finita, costituiscono il modo, con cui la cosa esiste; ed a siffatto modo diamo il nome di qualità. Siccome ciò che regola in un essere il modo di esistere, ed in conseguenza di agire, viene a formare la norma, con cui quello esiste ed agisce, le leggi, colle quali è governato; le cose hanno nelle stesse loro qualità le loro leggi: leggi inevitabili, quanto lo è ad un essere la sua stessa natura, il modo della sua esistenza.

Ponghiamo da banda, allorché si tratta di leggi non dettate dall’uomo, quel complesso di estranee idee, che finora il termine legge ha destate in noi; idee derivate per disadatta analogia del fatto dell’uomo alla natura, da mal sicure ipotesi, o da oscuri principii: io non so vedere altra cosa mai in leggi, le quali siano le qualità stesse degli esseri, ed abbiano negli esseri medesimi il lor principio, ed i mezzi della loro esecuzione. Il modo di esistere delle cose varia da un istante all’altro; dopo certo tempo non solo non esiste più in esse il medesimo complesso di qualità, ma neppure ciascuna delle loro qualità è più la medesima. Ogni punto nell’immensità dell’esistenza, ogni momento nella durata dell’esistenza è un essere distinto, un individuo. Quanto va dilatandosi innanzi allo sguardo della ragione il codice delle leggi dell’universo, e come va perdendosi nella loro immensità l’immaginazione sbalordita!

Se tutto è in ogni punto, in ogni momento un individuo, si possono aver leggi omogenee per certa omogenea continuazione di esistenza; ma leggi, le quali siano veramente generali, ossia di fatto, le medesime, per molti esseri, non ne esistono; esse hanno solamente esistenza nell’intendimento di quei, che le concepiscono. Intanto tale esistenza loro ha nel mondo intellettuale tanta realità, quanta ne hanno le leggi individuali nelle cose, che sensibilmente esistono. Sono desse le idee del sublime Platone, le quali si è avuto ben torto di schernire per sì lungo tempo!

Da tali principj deriva, che appena vi è un’esistenza qualunque, le leggi, senza le quali non si può concepire esistenza, vengono ad aver luogo; ed un’esistenza senza leggi è una così strana contraddizione, come quella di un’esistenza finita senza limiti, e senza modo certo di esistere. E però non fa d’uopo sposar partiti, non impegnarsi in sette, né professare sistemi per riconoscere l’esistenza di una legge: non si conviene uscir dalle cose, delle quali ricercasi la legge, per rinvenirla poi in esseri, che siano estranei a quelle, senza avere con esse veruna relazione: non è necessario l’indagare la mente di un legislatore, per iscoprire la legge; non il poter comprendere una vastità di relazioni, che sfugge al nostro intendimento, per rilevarne lo scopo.

Chiunque può sentire l’esistenza, esaminarne il modo, determinarne le qualità, può conoscerne appieno le leggi. L’ateo avrà leggi non meno del religioso; il Democritano le avrà al pari dello Stoico. Posto che esseri morali esistano, questi avranno il loro modo di esistere conforme alla loro natura, non meno che gli esseri non morali hanno il loro; dico che avranno la loro moralità. Quindi è che avranno essi le loro leggi morali nel modo, che i corpi hanno le loro leggi meccaniche.

 

II
L’ESISTENZA RELATIVAMENTE ALLE LEGGI

Tutto quello che esiste, esisterà per sempre: è infinito l’ostacolo, che divide l’esistenza dal nulla; dove l’universo esista una volta, trova in se stesso la sua perpetua conservazione. Mente umana non può concepire alcuna forza, che sia valevole a superar quell’ostacolo; ed è già un assurdo il solo cercarne la possibilità.

Le leggi dunque, le quali appartengono al fondo stesso dell’esistenza, all’esistenza in generale, sono inalterabili, infinito essendo lo sforzo, con cui le cose tendono a sviluppar tali leggi, come infinito è il fatto della continuazione della loro esistenza. Al contrario, la quantità di ciascuna sezione dell’esistenza va di continuo variando: le parti che la costituiscono, si compongono e si scompongono ad ogni istante, e mutano sito o luogo.

Un aggregato di parti dura, e conserva la forma individuale di una sezione dell’esistenza, finché l’espansione delle forze di quell’aggregato sostiene l’espansione delle forze degli altri: con tal bilancio si conserva la forma individuale: ed a proporzione che il bilancio scema, quella forma viene ad alterarsi, e va, distrutto quello, a finire.

Quindi le leggi di ciascuna parte di un aggregato di esistenza sono forti con una somma, che rappresenti la forza di ciascuna parte di esso, rispetto alle forze delle altre sue parti. Le leggi di ciascuno aggregato di esistenza sono forti con una somma, che rappresenti la forza di quell’aggregato, rispetto alla forza degli altri aggregati, coi quali si ritrova esso in contatto.

 

III
CONOSCIMENTO DELLE LEGGI E LORO CLASSIFICAZIONE

Essendo le leggi un effetto delle qualità degli esseri, o per parlare anche più accuratamente, le stesse lor qualità; per conoscerle bene non altro si richiede, se non che tali qualità si esaminino. E siccome le leggi limitano il modo di esistere, le leggi di un essere non possono avere altra estensione che quella, la quale dal suo modo di esistere sia comportata. Che però qualità presso a poco le stesse faranno conoscere leggi conformi; ed un modo di esistere presso a poco il medesimo farà conchiudere uniformità di limitazioni nelle leggi.

Quindi il conoscimento delle leggi come quello delle qualità degli esseri, è di competenza dei sensi: per mezzo di essi ne concepiamo i dati, ed i primi cenni: la memoria fa il rimanente. Avvezzi, per esempio, a scorgere in noi sotto certa forma di esistere tali o tali altre qualità, andiamo conchiudendo per quell’analogia, che pare insita alla memoria, ed alla sensibilità, che vi sieno le stesse qualità in ogni altra forma di esistere, le quali si assomiglino alla nostra.

Ci rammentiamo il passato dell’esistenza nostra, e ne facciamo l’applicazione al presente in quel modo appunto, e colla stessa rapidità, con cui stendiamo il nome di uomo a tutto quello, che abbia umane sembianze. Tal rapido senso forma la base della sociabilità fra tutti gli esseri sensibili, ed è il primo ad eccitare nell’uomo quella tendenza, che lo mena a riconoscere la generale umana uguaglianza.

Or come per quello, che il nostro modo d’intendere, o la natura stessa delle cose comporta, è finora nel pensare comune del genere umano, che in alcuni esseri della terra sia moto, in altri sentimento, e calcolo in altri; sorgono tre ordini di qualità, e tre classi di leggi, le meccaniche, le sensitive, le morali. Nell’uomo si scorgono ad un tempo i fenomeni del moto, i fenomeni del sentimento, e quei del calcolo, e stanno in lui accordati fra loro opportunamente; onde è, che quelle tre classi di leggi abbiano luogo ad un tratto nell’uomo.

 

IV
SCOPO DELLE LEGGI, LORO SANZIONE ED UNITÀ

Si comprende che ogni individuo abbia un sistema di unità, il quale è il complesso di tutto ciò, che lo fa essere tale. Tolta minima cosa da esso, l’unità è distrutta, e quell’individuo più non esiste.

Così se alterate in minima parte un corpo di figura sferica, non avrete più quell’individuo, che chiamavate sfera. Siccome le leggi fissano il modo di esistere, e che tutte le qualità di un essere per questo stesso che stanno nel medesimo tutto, hanno un rapporto fra loro; è in tutti gli esseri, scopo a tutte le loro leggi, una tendenza a conservare ciascuno il suo proprio sistema di unità. Siffatta tendenza forma quello che dicesi resistenza, e risulta dall’espansione, la quale non può non trovarsi in ogni essere, che sia attivo per qualunque modo.

L’espansione è in tutte le classi di esseri l’antimurale dell’esistenza, e il mezzo della perfettibilità: alla perfettibilità tendono gli esseri tutti. L’estensione la rappresenta nei corpi, l’appetenza, negli esseri sensibili, ed il calcolo nei pensanti: ma questi tre modi diversi sono applicazioni della stessa espansione. Essendo queste leggi comuni a tutti esseri della terra, e il modo di svilupparsi essendo il medesimo in tutte; viene da ciò a nascere naturalmente la loro sanzione.

Un’espansione vicendevole dà luogo ad una compressione vicendevole, e questa ad una vicendevole limitazione: l’idea di sanzione non contiene in ultima analisi altro che l’idea di limitazione, alla quale effetti esterni ci astringano. Si osserva negl’individui di ciascuna specie quasi un equilibrio di forze fra di essi: osservasi questo stesso equilibrio presso a poco in tutte le specie fra loro, sia per la qualità, sia per la quantità, sia per la combinazione delle forze. Emana di là il principio della conservazione delle spezie, e con esse quella del tutto.

Gli individui di una spezie si risparmiano fra loro, o si sostengono per mille diversi modi verso individui di altre spezie. L’aumento degl’individui è una sequela della perfettibilità: il
numero solo già moltiplica il bene di una spezie per estensione, ed accresce l’agevolezza di aumentarne pure l’intensità per via dell’addizione di forze associate.

Gli esseri calcolatori i quali hanno maggior espansione, per non essere compressi direttamente dalle limitazioni del tempo, e del luogo, sono ancora i più perfettibili.

Poiché l’esistenza è un fatto semplice, e però omogeneo: poiché le leggi risultano da quella, e il modo onde si sviluppano, è uno; poiché è una la lor sanzione; le leggi degli esseri tutti si combinano ad unità: sono esse tutte nel meccanico, nel sensibile, e nel calcolante tre linee parallele. Le variazioni stesse, che paiono essere nel fondo dell’esistenza medesima, non sembrano altro che progressioni della stessa esistenza.

 

V
MODI ONDE SI ESEGUONO LE LEGGI E LORO GRADAZIONE NELL’UOMO

Tutto quello, che scema, distorna, o distrugge il sistema di unità, va sotto nome di male, ed il suo opposto sotto quello di bene. Hanno questi ricevuto nomi diversi secondo i diversi soggetti, nei quali aveano luogo; ma nel fondo, nello scopo, e nello sviluppo sono gli stessi. Il bene si è chiamato interezza nei corpi, piacere negli esseri sensibili, virtù, ordine, bello ne’ calcolatori.

Ma a chi analizzi accuratamente tutti questi nomi, e le idee, che si sono con essi enunziate, è agevole l’avvedersi, che si è detto sempre la medesima cosa. Siccome nell’uomo si vedono i fenomeni, che si dicono meccanici, sensitivi e calcolanti, si è creduto vedere nelle sue leggi diversità di principj, dacché si è veduto diversità di oggetti sui quali si applicano le sue leggi.

La conservazione, la perfettibilità si cerca dall’uomo, come da tutto quello che consiste: n’è il mezzo l’espansione. Se l’uomo cerca oggetti diversi, ciò provviene dacché ha in se le tre progressioni dell’esistenza: onde è, che abbia bisogno di oggetti analoghi per ciascuna.

Per natural disposizione questi suoi bisogni hanno, come noteremo di qui a poco, un’opportuna gradazione. Soltanto coloro, che hanno sconvolto questa per abitudini perverse, sono quei che abbiano potuto disputare, non per equivoco di nomi, ma per iscambio di fatti. Il mezzo, per via del quale il sistema di unità si conserva, che è quanto a dire si eseguono attentamente le leggi, è la resistenza, la quale abbiamo notato, che risulti dall’espansione.

Questa resistenza ritiene il suo nome generale nelle cose fisiche, prende quello d’irritabilità nelle sensibili, e nelle calcolanti quello di libertà. La resistenza nell’uomo, base della sua esistenza, è per la conservazione meno operosa dell’irritabilità.

Quella suppone un urto, questa lo previene, operando a certa distanza di un male, che sta vicino, e minaccia d’incalzare. La libertà ha maggior parte alla conservazione della stessa irritabilità; poiché calcola un male che non può essere ancora vicino. Ecco l’ordine naturale ne’ mezzi della conservazione dell’uomo, ossia del suo maggior bene:

1° Libertà, 2° Irritabilità, 3° Resistenza.

 

VI
NATURA E SVILUPPO DELLA LIBERTÀ

La libertà è quell’energia nell’uomo, che produce in lui la possibilità di applicarsi da uno ad altro oggetto, secondo le leggi del vero; e di seguire da una cosa un’altra, secondo le leggi del buono. E’ del pari necessario il cedere al vero in quello che concerne l’intelletto, che lo è di seguire il bene per quello che concerne la volontà. La volontà nel seguire la scelta, che è un calcolo del maggior bene, è del tutto passiva: come la scelta è interamente del calcolo, la volontà muovesi a seguire un maggior bene con una necessità uguale alla somma dell’esistenza.

La libertà dell’intelletto, ossia il calcolo, soprasta a tutti gli altri mezzi atti a conseguire il maggior bene, e gli dirigge: tocca ad essa l’ispezione sugli oggetti tutti relativi anche alla resistenza, ed all’irritabilità. Se ad un uomo si vieti l’energia del calcolo, e della volontà, gli rimangono distrutte ancora tutte le altre facoltà sue.

Quindi la suprema, la prima facoltà umana è la libertà: la libertà è come l’antimurale dell’umana esistenza.

Fintantoché l’uomo calcola, ed accorda i mezzi tutti relativi alla resistenza, all’irritabilità, ed alla libertà, di modo che dalla somma di essi risulti il maggior grado di bene, ossia la maggior conservazione, e perfezione; l’uomo sta nell’ordine delle sue leggi, e collo starvi è onesto. I bisogni della resistenza, dell’irritabilità, e della libertà sono naturalmente così ordinati, che fino a che è sanità nelle facoltà dell’uomo, risulti da loro il maggior bene possibile in ogni momento della sua esistenza.

Percorrete i bisogni naturali, e veramente nati dall’ordine della conservazione, e della perfezione umana, e scorgerete chiara tal verità. In tal modo l’uomo si trova essere naturalmente onesto.

Se sono ben ordinati i bisogni, il calcolo non può in essi travedere. I bisogni particolari sono un effetto di quello della conservazione del sistema di unità, che è il supremo: perciò non possono in alcun modo aberrare nel loro principio. Per questo stesso, che sono essi un effetto, non possono trascendere la giusta loro estensione segnata nell’esistenza dell’uomo. Quanti stravolgimenti dunque di situazioni e d’idee son dovuti accadere, primaché l’uomo si fosse depravato tanto, cioè avesse scomposto al segno che vediamo noi, l’ordine de’ suoi bisogni!

 

VII
ONESTÀ, PIACERE, FELICITÀ

Mi affretto alla società, mio argomento: ma le poche linee, che ho stimato dover segnare prima sulle facoltà dell’uomo in se stesso, vanno stendendosi sempre più. Abbreviamole il più che si possa.

Dalle idee proposte nell’articolo precedente, pare che non si possa dubitare non esser l’onestà altro, che il maggior bene possibile dell’uomo. Non vi è dunque per l’onestà altro da fare perché se ne intendano le leggi, ed i confini, se non che dilucidare la sua definizione: le formole che ne circoscrivono i casi, sono impossibili per l’indefinita varietà delle circostanze, e sono inutili, per essere già comprese con chiarezza nella definizione medesima dell’onestà.

Ogni studio debbe essere posto nel rilevare in che modo si debba usare il calcolo del maggior bene dell’uomo. Questo calcolo è sempre meno fluttuante, dove più sono fissate le circostanze del maggior bene individuale e comune, cioè nelle ben ordinate società, e nell’abitual rettitudine della vita: in una società, che fosse la più conforme alla natura umana, tal calcolo sarebbe ristretto a dati quasi del tutto fissi, ed uniformi.

L’onestà dunque non riceve alcuna limitazione di luoghi, non di tempi, non di persone. Da per tutto dove quella definizione ha luogo con chiunque ha luogo, ed in qualunque tempo, ivi è l’onestà. È perciò pur troppo possibile, che una medesima azione sia onesta in un luogo, in un tempo, con una persona, senzaché lo sia in altri luoghi, in altri tempi, con altre persone; o che sia in questi pur disonesta. Invano qui si trae ragione contro dell’onestà; come invano si vorrebbe abbattere la verità, che due e due fan quattro, dacché non si possa far simile induzione, mentre si hanno due, e tre.

Tutto è posto nel potersi applicare la definizione dell’onesto nel calcolarsi cioè che sia quella tal cosa, quella tale azione il maggior bene. Per simil principio non rimane degradato l’uomo, non l’onestà. Noi abbiamo già osservato ne’ beni una gradazione: e la prima classe di essi è quella che concerne la libertà.

Ma siamo nel tempo stesso ragionevoli: l’onestà non può consistere nel preferire inflessibilmente il maggior bene per la sola qualità: conviene porre mente anche alla quantità: fino quei beni che siano dell’ultima classe, possono in qualche caso preponderare a quei della prima, come quando per non esporre il corpo a ferire, tacciamo in cose di un rilievo non proporzionato al cimento, sacrificando così in lievi oggetti una porzione di nostra libertà.

Coloro, che hanno voluto astringere ad altrettante formole l’onestà, han fatto cosa irragionevole per aver tentato di determinare i casi di quello, che varia all’indefinito; ed hanno poi veduto distrutta l’onestà, dove si dovea sol vedere distrutta una circostanza, che non facea più aver luogo alla formola fissata da loro.

Essi hanno in tal guisa smagato molti dall’onestà, con averla fatta credere diversa dal verace maggior bene. Si è voluto dire, che quello che era onesto, dovesse essere utile di necessità, invece di dire, che quello che era veramente utile, fosse già onesto. Qual maniera di far seguire l’onestà più bella di questa di stabilire ciò che solo è vero, che cioè sia onesto quello che fa il nostro maggior bene verace? La natura umana non sente altro pendìo se non questo; e col seguirlo siamo onesti. Essendo maggior bene quello, che più conserva e perfeziona, il maggior bene verrà a produrre il maggior diletto.

Il nome di diletto sbalordì la delicatezza, perché si confuse, dice un illustre scrittore, il sentimento, che vien prodotto dalle cose, colle cose stesse, che lo producono, e si confuse non meno da gran parte di quei che professarono tal verità, che da coloro, i quali l’abborrirono. Si credé che il diletto fosse cagione, ed era effetto; che le cose mentre erano mezzi, fossero fine, che se l’onestà è il maggior bene, l’onestà viene a produrre il maggior diletto: ond’è, che dal maggior diletto vero si può giudicare del maggior bene vero.

Una condotta, da cui ridondi il vero maggior bene, ridonderà il maggior diletto a un tempo, e l’onesto. Essendo lo scopo delle azioni tutte la conservazione e la perfezione, se il diletto è l’effetto immediato della conservazione e della perfezione, il diletto sarà la prima cosa ricercata dall’uomo, poiché per via di esso ha il senso della conservazione, e della perfezione; ed ha in esso altresì la misura di quello da cui sarà conservato e perfezionato. Conchiudiamo che l’onestà rende l’uomo felice non perché onestà, ma perché maggior bene.

L’onestà non mai può non essere cagione di grato e piacevole senso, non mai può esserlo di amarezze. Può non riuscirci grato il nostro maggior bene, la maggior somma del diletto? L’uomo onesto ha talora le sue amarezze fra gli uomini; è sturbato, malmenato. Ma sono onesti gli uomini, dai quali l’uomo onesto è ridotto a sì dure pruove? Sono anzi indegni, scellerati, sono uomini, che hanno stravolta ogni gradazione delle lor facoltà e de’ loro beni. Per giudicare sanamente di qualche cosa, conviene ravvisarla nelle circostanze, che sieno conformi alla sua natura: altrimente voi vorrete ammirare le vaghezze di un Raffaello con luce appena crepuscolare. L’uomo onesto in mezzo ad uomini onesti è felice: in questo non cade alcun dubbio, e la quistione è decisa.

 

VIII
DISPOSIZIONI DELL’UOMO PER LA SOCIETÀ

Tutti gli animali generalmente sono socievoli; tutti in qualche luogo, per qualche tempo si uniscono. Una sensibilità comune gli rende socievoli con tutti; una sensibilità particolare gli rende più strettamente socievoli con quei della specie loro. La società comune di tutti gli esseri sensibili viene distrutta dal bisogno, che si abbia di distruggerne alcuni per nutricarsi: la società particolare lo è dagli ostacoli più o meno grandi, che la società porrebbe all’agevolezza della lor sussistenza.

Nel primo caso si trovano gli animali tutti, che si nutricano di altri esseri sensibili; nel secondo gli animali rapaci. Siccome l’uomo non è fatto per nutrirsi di uomini, non di rapina, non ha nella sua natura veruna di quelle cose, che lo dovessero render restio alla società degli altri uomini; ed appena non vi ha nulla, che distorni gli esseri sensibili dal consorzio, essi vi lasciano andare naturalmente.

Dacché vediamo alcuni esseri consociati constantemente, conchiudiamo, che sieno in essi disposizioni tali, da dovergli menare a società. Noi non abbiamo altro metodo da scoprire la sociabilità de’ castori, e delle api, forse non altro da studiar l’universo: la verità di tutti i nostri raziocinj si riduce a più o meno estese probabilità morali! Cosa chiediamo di più per conchiudere, che negli uomini sia disposizione al vivere sociale?

Le dispute agitate finora intorno all’umana sociabilità par che abbiano avuto luogo per non aver saputo vedere società, se non nell’ingentilimento e nella corruzione.

Che se poi si voglia indagare il progresso della formazione delle società, a me pare, che basti avere insieme un uomo ed una donna, per indi compiere il rimanente dell’opera del consorzio umano. Or un maschio ed una femmina si trovano insieme da per tutto fra gli altri animali; che desideriamo di più per supporgli insieme ancora fra gli uomini? Tutti gli altri animali rimangono insieme dopo la generazione, per alimentare in seguito i loro piccioletti, che ne abbiano bisogno, e per averne cura.

Perché mai l’uomo solo abbandonerebbe incontanente dopo della generazione la femmina sua?Tutti gli altri animali danno le necessarie cure ai loro piccioletti fino a che questi non possono provvedere da se ai proprj bisogni.

L’uomo di vita già lunga abbastanza, e vieppiù quando non venga violentato dagl’immaturi, ed eccessivi stimoli del vivere attuale, ha uno sviluppo men presto di quello di molti altri animali; e destinato a governarsi con più perfetta norma, non può in breve spazio con un barlume fioco d’istinto trovarsi nel caso da provvedere a ciò che fa duopo alla sua conservazione.

Or mentre si piglia cura del figlio nato, si va a seconda generazione; e così e così di mano in mano fino a che il primo nato già cominci a sviluppare le sue facoltà umane, e ad associarle a quelle del padre. Ha principio allora fra padre e figlio la società da uomo ad uomo; e si viene acompiere la pianta dell’umana Società.

 

IX
L’UOMO IN SOCIETÀ. MEDESIMITÀ PERPETUA DELLE SUE LEGGI IN OGNI SUO STATO

Ecco l’uomo in società in quello stato, in cui anche coloro, che più amarono l’uomo, sdegnarono vederlo, preferendo, che esistesse in una vita stupida, e raminga: tanto nell’unione fra strane istituzioni, fra ree abitudini, e fra palliate violenze diventò, per obblìo di se stesso, il sozzo carnefice di se medesimo, e degli altri! Possa una volta inoltrarsi nella società con auspicj più lieti! e siccome finora caduto in un abisso di schiavitù si vede perduto nel suo obbrobrio; possa ormai nel colmo della libertà sua vedersi al colmo della dignità! . . . Non è necessario, che l’uomo sia esistito in uno stato isolato, per poter rilevare quali sarebbero state le sue leggi fuori dello stato di società.

Se le sue leggi sono il risultato delle sue qualità, in qualunque periodo della società toglietelo dal contatto degli altri uomini e voi lo avrete isolato, e potrete conoscere le sue leggi individuali.

Restituitelo al contatto di un altro uomo, e scorgerete quali modificazioni vadano ricevendo le sue leggi per quelle nuove circostanze in cui si ritrova. Le sue leggi non sono mai diverse: dovunque sta l’uomo, sta quel complesso di sue qualità, le quali limitando la sua esistenza, formano le sue leggi: il principio di queste, ed il modo di esser eseguite, sono gli stessi sempre, siccome sono gli stessi sempre il principio ed i modi delle sue facoltà.

Ma variano le cose, alle quali sono applicate le medesime leggi, e quindi la scelta dei mezzi va divenendo diversa. Spariscono agli occhi miei le distinzioni delle leggi naturali, economiche, politiche, pubbliche e delle genti. Io non vedo per ogni dove se non l’uomo, e le umane leggi.

Quanto è stata fatale all’umanità l’opinione contraria! Si è creduto che l’uomo col passare in società subisse una metamorfosi di leggi. Perdutasi così da lui la sola guida, che poteva egli avere per riconoscere l’orma, che segnava gli eterni di lui diritti, orma improntata in tutte le sue facoltà, l’hanno più agevolmente illuso e tiranneggiato. Ma dacché una linea discorrendo sopra diverse superficie variamente serpeggia, e ripiegasi, cesserà forse di essere la linea medesima? perderà forse la sua continuità? Le leggi umane son quella linea, e le circostanze varie, in cui l’uomo si trova, sono le superficie diverse.

Pel variare di queste ricevono quelle delle applicazioni sopra altri soggetti, ma rimangono in sé mai sempre le stesse. Tutte le leggi sono naturali, ma non tutte sono conformi alla natura di un essere. Sono naturali tutte, per essere tutte altrettante dipendenze delle facoltà degli esseri, tanti sviluppi di esse in variate circostanze: una legge non naturale è una contraddizione.

Ma appena quella legge non conserva, non perfeziona più l’essere, appena si disordina nell’uomo la gradazione delle sue facoltà, e quella de’ loro oggetti; indarno si cercano più leggi conformi alla natura; indarno si aspira più al maggior bene dell’uomo, alla somma del maggior diletto, all’onesto.

Da quel punto l’uomo è in natura, ma non nella sua natura: l’uomo allora è infelice, degradato, e lentamente distrutto.

L’uomo in contatto con un’altro uomo trova in costui facoltà uniformi alle sue, l’istessa loro gradazione, e gli stessi loro oggetti. L’espansione di esse si tocca, si bilancia, e qualora si estenda al di là della propria sfera, viene ad urtarsi. Ma perché si estenderebbe al di là, se col farlo l’uomo fallerebbe il proprio maggior bene? Risulta questo dal soddisfare ai suoi bisogni, dal cercare quello, che ne conservi e ne perfezioni: un uomo non impedisce che l’altro sel procuri per se; ed il volerne procurare ad eccesso, altera già le leggi individuali dell’uomo. Non è di guerra lo stato dell’uomo.

La guerra perché la farebbe egli mai? Sono abbondanti i mezzi onde sussistere. E’ convenuto ai sostenitori del sistema di uno stato naturale di guerra fra gli uomini supporre nell’uomo un’avidità al di là del soddisfacimento de’ suoi bisogni: tale avidità, che sarebbe infine un effetto senza cagione, è senza alcun dubbio un assurdo. Posto l’uomo insieme con un altro uomo, all’azione dell’uno risponde la pazienza dell’altro. In tal modo essi non s’incomodano nel procurarsi quello, che gli conservi, e gli perfezioni. Il conflitto accade solo quando non vi sono mezzi sufficienti per ambedue, e simil conflitto può aver luogo in ogni periodo di circostanze.

L’azione forma ciò che si chiama diritto, la pazienza ciò che si chiama dovere. La primiera sanzione del diritto, e del dovere è la possibilità di una vicendevole e pressoché eguale reazione. Intanto col rimanersi insieme, si viene a scorgere come in società vada più agevolandosi il conseguimento del maggior bene.

Allora il rispetto de’ dritti altrui, che ci può solo procurare dagli altri quello de’ nostri, aggiungne alla prima sanzione la seconda, la quale viene ad essere suggellata dalla stessa nostra tendenza al maggior bene, cioè dal conato di tutte le nostre facoltà, dalla somma stessa della nostra esistenza. Si rende da ciò manifesto, che non nasce negli uomini la legge, quando finalmente si uniscono in società; e che non trae la sua esistenza da vicendevoli convenzioni.

Dacché l’uomo esiste, esistono le sue leggi: dacché due uomini sono in contatto, le loro leggi individuali vengono ad essere modificate da nuove circostanze, ma il principio, la natura di esse sono i medesimi: dacché due uomini si comunicano le loro relazioni, esistono leggi fra loro. Se gli uomini non avessero ciascuno le sue leggi, in qual modo mai potrebbe provvenire una legge dalla loro unione? Il patto sociale dunque è nato coll’uomo, è gemello del principio del suo maggior bene. Collo stesso principio è pur nata nell’uomo la forma più acconcia della società, gli stabilimenti più atti a pervenire al suo meglio.

Appena si viene in consorzio, ha luogo allora la virtù.

E’ dessa non il solo rispettare i dritti altrui; ciò forma la probità; ma è di più il far sì, che gli altri ancora gli rispettino: non il solo non nuocere, ma inoltre il fare il maggior bene possibile. Siccome l’espansione nell’uomo ha luogo nel meccanismo, nella sensibilità, e nel calcolo, vi è triplice adombramento di virtù, ma segnato sempre sull’idea, che ne abbiamo esposta, cioè di meccanica, di sensibile, e di calcolante. Sieguono esse la gradazione delle facoltà umane, e de’ loro oggetti.

Gli eroi dei tempi rozzi ebbero la prima, quei de’ tempi barbari la seconda, ed i filosofi la terza. Ercole riuniva le prime due: Silla la seconda, e la terza. Osserveremo in appresso, che inevitabilmente quanto più sono salvi i dritti altrui, quanto più viene promossa l’altrui perfezione, tanto maggiore ridonda il bene a tutti gl’individui della società. La virtù quindi va a rientrare in quel principio supremo, che è il principio di tutte le leggi umane, va a rientrare nell’uso, cui sono destinate tutte le altre facoltà dell’uomo, nel principio e nell’ordine de’ mezzi del maggior bene, si che l’uomo si porti alla virtù con tutto il conato della sua esistenza in società.

 

X
CONDIZIONI DELLA SOCIETÀ

Da per tutto dove è esistenza umana, due uomini, mille, quanti mai, avranno eguali le leggi. Fra uomini non si può supporre alcun patto o condizione, che in qualsivoglia modo scemi la conservazione, o la perfezione di un solo, cioè lo privi del suo maggior bene.

Da tal momento colui comincerebbe a non essere più quel complesso di qualità, cui convenga il nome di uomo; e quella non più sarebbe umana società. Allora solamente vi e umana società, quando tutte le facoltà sono salve nell’uomo, e rimane salda la gradazione loro, e quella degli oggetti che ad esse si riferiscono.

La prima di tali facoltà, l’animatrice, e la conservatrice delle altre tutte, la libertà serve di norma per giudicare del rispetto, che si abbia per le altre. Dove questa è lesa, invano si cerca più società umana. Siccome da tutti si sente la necessità di essere rispettati da tutti nelle proprie leggi, e da ciascuno di esserlo da ciascuno: altrimenti queste verrebbero a trovarsi sconcertate, ed essi degradati e calamitosi; dovunque sono uomini insieme, la legge comune a tutti esiste di già fra loro.

Ciascuno di essi conosce quel che gli bisogna; ciascuno sa la reazione, che gli si opporrebbe, qualora egli eccedesse la linea coi mezzi proporzionatamente uguali; e sa pure il vantaggio, che gli ridonda dall’interezza delle altrui facoltà. Poiché ognuno quello che fa, lo fa per esistere; perché mai si opporrebbe all’azione altrui, che nol danneggia? Or dall’equilibrio dell’azione e della pazienza nasce l’equilibrio de’ dritti, e de’ doveri, e da questo la legge sociale.

Essendo tutti interessati alla pazienza di ciascuno verso le azioni loro, e ciascuno a quella di tutti verso le sue; dove sono uomini, esiste naturalmente una cospirazione di forze di ciascuno, e di tutti contro di ciascuno che turbi l’equilibrio. Al minimo eccesso che si commette da un solo, si trova naturalmente stabilito il consenso di tutti per reprimerlo: poiché la possibilità di simile eccesso sta egualmente contro di ogni altro individuo della società.

Non è dunque necessario per la sicurezza comune un patto sociale espresso: né la sicurezza comune si appoggia sopra un espresso patto sociale. Questo patto viene coll’uomo stesso in società, l’accompagna dovunque un uomo si trova in contatto con altro uomo. Esso sta scritto nel comun senso del genere umano, ed ha pronto sempre l’annunzio, pronta l’esecuzione nelle stesse facoltà umane. Fino a che non sia cresciuto di molto il numero de’ membri della società, non vi sono magistrati.

Questi sono stabiliti, quando è aumentato il delitto: fa d’uopo allora per lo comodo generale, che non sieno impacciati tuttia far quello, che si possa far da pochi. Le leggi esterne, cioè espressamente sanzionate, hanno finalmente luogo dopo lo stabilimento ancora de’ magistrati, quando questi nei loro giudizii non più stieno d’accordo colle leggi interne, cioè sentite dalla generalità dei membri della società.

Allora si scorge la necessità di prescrivere formole per giudicare. Siccome non si ha più società, dove non abbia ciascuno dei membri di essa intera la libertà sua; il solo modo, conforme alla natura umana, di enunziare ciascuno la sua volontà, viene a ridursi al modo immediato, all’individuale. Appena altri in qualsisia modo vuole per me, io non uso più la libertà mia: e se non posso in alcuna guisa riaver tale uso di libertà; la mia esistenza è precaria.

Si comprendedi leggieri, che tanto sia se voglia per me chi non è stato da me eletto a volere per me, quanto se lo voglia colui il quale sia stato da me eletto. La rappresentanza legislativa dunque non è per sé stessa meno difforme dalla natura umana di quel che lo sia ogni più irregolare forma di regime; soltanto vi è minor presunzione che si prorompa in abusi, e però ispira fiducia maggiore. Si può credere, che un uomo da me scelto a volere per me sia buono abbastanza per non volere cose contrarie al mio bene.

Tal presunzione tanto più ha luogo, se coloro i quali sono stati eletti a volere per altri, non abbiano mezzi indipendenti da poter forzare costoro ad eseguire le lor volontà.

Risulta da ciò, il solo sistema di società conforme alla natura umana, essere il sistema popolare nel suo vero senso, che cioè il popolo, si governi immediatamente da se. Gli altri non son fatti per l’uomo, poiché l’uomo in essi non può esistere nella pienezza delle sue facoltà.

Ma se lungo corso di circostanze avesse già tanto degradati gli uomini, tanto stravolta la dirittura delle loro facoltà, ed invertito l’ordine degli oggetti di esse per via di perverse istituzioni, e di scaltre o feroci violenze, che non sappia ciascun ripensare più da se stesso, e scegliere i mezzi atti a conseguire il suo meglio; ben s’intende, che allora il sistema popolare non converrebbe loro di repente. Sarà allora opportuno il sistema di fiducia, cioè il rappresentativo, ordinato in guisa da educare, per dir così, il popolo talmente, che si trovi quanto prima atto all’unico modo di esercitare la sua sovranità, al personale, all’immediato.

Il sistema rappresentativo può trovarsi meno violento, se la formola generale legislativa, cioè la costituzione sia emanata dalla volontà immediata di tutti; e se il corpo rappresentativo non possa alterarla nelle sue leggi particolari (le quali verrebbero ad essere fedeli emanazioni di quella) senzaché il popolo intero abbia ad ogni momento la possibilità della reazione coll’insorgimento. In tal caso il corpo legislativo si riduce ad essere un corpo subalterno, un corpo amministrativo: le sue leggi saranno semplici ordinamenti fatti per porre in esecuzione la volontà generale, la costituzione.

Ma anche tal facoltà suppone il popolo abbastanza inoltrato nello sviluppo dell’umanità, perché possa non farsi illudere su i casi di quel rimedio, e sappia farne uso a suo pro. Se il sistema della società non può essere altro che popolare; può non essere popolare la forma del governo; benché non mi par necessario che non lo sia.

Si è detto da tanti, che se la forma del governo, cioè la parte esecutiva della volontà generale, fosse popolare, il governo allora sarebbe dispotico; giacché il popolo, che avrebbe fatto le leggi, le eseguirebbe altresì, e verrebbe quindi ad essere giudice e legislatore. Facciamo qualche osservazione.

E’ dispotico un governo, in cui una o più persone sieno giudici, e legislatori: potrebbero essi fare leggi con privati fini per eseguirle con private passioni. Se le leggi fossero fatte da una mente, la quale fosse scevra di ogni affetto, non sarebbe più dispotismo, qualora quella medesima prendesse cura di soprastare all’esecuzione di esse. La divisione del potere è necessaria appunto per impedire, che si abusi di una gran massa che se ne abbia in mano.

Quando tale abuso non potesse accadere, quella riunione di potere non più sarebbe cagione di dispotismo. Il popolo che fa una legge, ha nella differenza de’ suoi bisogni e delle sue passioni quell’animo scevro di affetti, che è necessario, perché facciasi giusta la legge.

Osservò già Aristotile, che il popolo in massa contenga sempre più bontà di quel che ne possa avere qualunque individuo. Nella somma generale delle menti si ha una mente eroica, in quella delle volontà una volontà eroica.

Or se per tal disposizione il popolo fa leggi quasi inevitabilmente giuste; perché mai non sarebbero anche quasi inevitabilmente retti i suoi giudizii? Io parlo qui di popolo, cioè di una società di uomini, che meritino questo nome, non già di un popolo stranamente degradato e corrotto. Tal popolo se non farà leggi ingiuste, perché nella somma si ritrova ricco di mente, e scevro di affetti, non farà nemmeno giudizi iniqui.

Vi ha chi si è sbalordito all’idea di un giudizio popolare, perché in questo giudizio si trovi la forza di tutti diretta contro di un solo. Ma si ponga mente, che tal posizione è appunto quella di chiunque si trova in società, di chiunque vi è giudicato: profferito nelle forme un giudizio, sta contro di colui che è giudicato tutta quanta la forza della società.

La differenza dunque pare ridursi tutta a ciò, che un uomo giudicato dal popolo abbia contro di sé la forza di tutti, ma diretta da una mente scevra di affetti, da una mente da eroe: un uomo giudicato da un corpo abbia contro di sé la forza di tutti, ma diretta da picciol numero di menti, e da persone sottoposte ad affetti. In una parola, a me pare, che posto il popolo in massa scevro di affetti, indarno si cerchi di applicare ad esso la massima improntata di dispotismo, dell’essere cioè ad un tempo, giudice e legislatore. È vero che non si potrebbe allora appellare dal popolo se non allo stesso popolo. Ma un secondo esame da farsi dal popolo è un vero appello ad un corpo diverso.

Ove la maniera di dare i voti sia rettamente ordinata, ed il popolo non corrotto, perché non darebbe esso luogo a nuove ragioni? Perché sarebbe nullo l’effetto di ponderazioni più mature? Il popolo in tal caso non avrebbe personalità, che lo ritenessero dal moderare il suo giudizio, ed il secondo giudizio sarebbe un esame fatto non da pochi, ma da moltissimi. Aggiugnerò, che l’istituzione dei Pari sì lodata, pur non contiene se non un solo de’ vantaggi, che sono in un giudizio popolare, cioè quello di assicurare il reo da privati rancori, e da odiosità di corpo: non contiene l’altro di assicurare il popolo da indulgenze di corpo, alle quali potrebbero cedere i Pari.

– Conchiudo: il giudizio popolare mi sembra il più desiderevole quando il popolo è sano; ma che non ve ne sia altro più terribile quando il popolo è corrotto. Di questo popolo non m’intendo io; io m’intendo di uomini e non di mostri umani. Si può, senza distruggere lo stato popolare, delegar dal popolo ad altri il potere esecutivo di semplice applicazione.

Allora chi vuole coll’eseguire, non vuole altra cosa da quella, che ha voluta il popolo: soltanto vuole in un caso quello, che il popolo ha voluto in tutti i casi; onde viene a volere strettamente in dipendenza di una volontà individuale del popolo, che è quanto a dire, obbedisce. Dissi di semplice applicazione: essendo non conforme al modo popolare il volersi da altri che dal popolo, la guerra, la pace; il disporre delle rendite pubbliche per oggetti non decretati popolarmente ecc.

Allora non si vuole più in esecuzione di una volontà popolare, ma si fa anzi che il popolo, voglia o no, esegua una volontà particolare di pochi. Né basta, perché un atto sia d’impronto popolare, che siavi una volontà popolare generale, vaga: vi bisogna una volontà sua particolare. Allora solamente si eseguisce quello, che il popolo ha voluto.

Quindi non si possono dire popolari gli atti di magistrati popolari, i quali si trovano incaricati di certe funzioni, se i casi di queste non sieno definiti individualmente dalla legge. È altresì di assoluta necessità, che al popolo in corpo si renda conto minuto dell’amministrazione delle cose pubbliche: altrimente si userebbe la forza di tutti senzaché tutti sapessero, che si sia stato nel caso da doverla usare. Il popolo è naturalmente il revisore di tutti gli atti esecutivi. Perciò in alcune repubbliche antiche si appellava dai giudici al popolo.

Informazioni su Marco Vignolo Gargini

Marco Vignolo Gargini, nato a Lucca il 4 luglio 1964, laureato in Filosofia (indirizzo estetico) presso l’Università degli Studi di Pisa. Lavora dal 1986 in qualità di attore e regista in rappresentazioni di vario genere: teatro, spettacoli multimediali, opere radiofoniche, letture in pubblico. Consulente filosofico e operatore culturale, ha scritto numerose opere di narrativa tra cui i romanzi "Bela Lugosi è morto", Fazi editore 2000 e "Il sorriso di Atlantide", Prospettiva editrice 2003, i saggi "Oscar Wilde – Il critico artista", Prospettiva editrice 2007 e "Calciodangolo", Prospettiva editrice 2013, nel 2014 ha pubblicato insieme ad Andrea Giannasi "La Guerra a Lucca. 8 settembre 1943 - 5 settembre 1944", per i tipi di Tra le righe libri, nel 2016 è uscito il suo "Paragrafo 175- La memoria corta del 27 gennaio", per i tipi di Tra le righe libri; è traduttore di oltre una trentina di testi da autori come Poe, Rimbaud, Shakespeare, Wilde. Nel 2005 il suo articolo "Le poète de sept ans" è stato incluso nel 2° numero interamente dedicato a Arthur Rimbaud sulla rivista Cahiers de littérature française, nata dalla collaborazione tra il Centre de recherche sur la littérature français du XIX siècle della Università della Sorbona di Parigi e l’Università di Bergamo. È stato Presidente dell’Associazione Culturale “Cesare Viviani” di Lucca. Molte sue opere sono presenti sul sito www.romanzieri.com. Il suo blog è https://marteau7927.wordpress.com/ ****************** Marco Vignolo Gargini, born in Lucca July 4, 1964, with a degree in Philosophy (Aesthetic) at the University of Pisa. He works since 1986 as an actor and director in representations of various kinds: theater, multimedia shows, radio plays, readings in public. Philosophical counselor and cultural worker, has written numerous works of fiction, including the novels "Bela Lugosi è morto", Fazi Editore 2000 and "Il sorriso di Atlantide," Prospettiva editrice 2003, essays "Oscar Wilde - Il critico artista," Prospettiva editrice in 2007 and "Calciodangolo" Prospettiva editrice in 2013, in 2014 he published together with Andrea Giannasi "La guerra a Lucca. September 8, 1943 - September 5, 1944," for the types of Tra le righe libri, in 2016 he published "Paragrafo 175 - La memoria corta del 27 gennaio", for the types of Tra le righe libri; He's translator of more than thirty texts by authors such as Poe, Rimbaud, Shakespeare, Wilde. In 2005 his article "The poète de sept ans" was included in the 2nd issue entirely dedicated to Arthur Rimbaud in the journal "Cahiers de littérature française II", a collaboration between the Centre de recherche sur la littérature français du XIX siècle the Sorbonne University Paris and the University of Bergamo. He was President of the Cultural Association "Cesare Viviani" of Lucca. Many of his works are on the site www.romanzieri.com. His blog is https://marteau7927.wordpress.com/
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